Баба-Яга — к вопросу о происхождении

Стандартный

Несколько статей, предоставленных sweet-lake, ранее находившихся на сайте  «Славянское язычество и русская правда»

 

(Статья 1)    * На неведомых дорожках 

«…Давным-давно это было. Великая богиня Вут-Ими жила в низовьях на Ледовитом море… На семи нартах на белых быках-оленях ехала Вут-Ими в Нумто. Дочь свою оставила на Казымском мысу, сына своего оставила в Мапьлех-Сойме, сама уехала вверх, в Вошьеган…» — (Хантыйская песня на медвежьем празднике).
Немудрено, что англичанин Джильс Флетчер, рыскавший по северу России как раз в эти годы, не нашел ее в 1588 году на прежнем месте в устье Оби и с огорчением записал в своем сочинении «О государстве русском в главе о пермяках, самоедах и лопарях: «…Но что касается до рассказа о Золотой Бабе или Яге-бабе (о которой случалось мне читать в некоторых описаниях этой страны, что она есть кумир в виде старухи), дающей на вопросы жреца прорицательные ответы об успехе предприятия или о будущем, то я убедился, что это простая басня » — (Н.Веселовский. Мнимые каменные бабы; Вестник археологии и истории. — Спб» 195).
Почти столетие простояла в Белогорском капище у устья Иртыша золотая Яга-баба (от ненецкого «яха», хантыйского «яга, ягун, еган, югам, аган» — что на разных диалектах означает одно и то же: «река»), пока от новой угрозы ей не пришлось перебраться в непроходимые дебри на реке Конде, а может, и на Казыме.
Одновременно с появлением первых русских поселений в Сибири туда устремляет свои взоры и Московская патриархия. Религия — мощный идеологический механизм монархии, и его следовало немедленно привести в действие во вновь обретенной языческой стране для укрепления власти. Однако новые подданные в лоно церкви не спешили. Югра продолжала почитать своих идолов, Бараба молилась каменным статуям, заболотные татары поклонялись домашним божкам, небольшая часть, в основном пришлых из Бухары, исповедовала ислам, а редкие руские поселенцЫ из казаков, ссыльных и беглых никакого бога вообще не признавали.
Вагайские татары объявили «святой» могилу Ермака и, по щепотке подбирая с нее чудодейственную и целительную землю для амулетов, сравняли ее до того, что место ее стерлось из памяти. А хошотский тайша, владетель Среднего Жуза, Аблай затеял тяжбу с Москвой и Тобольском из-за панциря Ермака, которому приписывались магические свойства.
В такой обстановке нелегко пришлось христианским миссионерам. Креститься язычника можно было принудить одной лишь неволею. В 1685 году крестились ясачный вогулич Тибайко Черемкулов, его жена и дети. Причина отречения от язычества — желание убежать от суда за убийство своего племянника Терешко Иванова. Этот Терешко был тоже парень крутой — зарезал старца Моисея из Николаевского Верхотурского монастыря. На допросе и пытке Терешко повинился. Архимандрит Варлаам с братиею в целях списания популярности среди вогулов сделали вид, что приняли покаяние и простили. В 1680 году Терешко был высочайше помилован, бит кнутом и отпущен из приказа. Едва освободившись, Терешко зарезал Тибайкину мать, а Тибайко зарезал самого Терешко. Из боязни наказания Тибайко бил челом государю о крещении и получил разрешение.
14 февраля 1685 года архиерейский двор писал тобольскому воеводе П.Прозоровскому: «По правилам де святых апостол и святых отец, он, Тибайко, молитвами оглашен, а молитвенное имя его Вонифатий… и святым крещением просвещен». Новокрещеного поверстали в казаки для служения до смерти и увечья с назначением оклада жалованьем и деньгами. По тем временам это была высокая честь.
Случаи добровольного крещения язычников были настолько не часты, что приходилось идти на издержки и закрывать глаза на испачканные кровью руки вновь посвященных [описанный случай наглядно иллюстрирует тот факт, что достаточно часто христианство принимали те из язычников, кто среди своих был преступником и отморозком, а новая вера, обещавшая «все простить» только лишь по факту крещения, играла роль «крыши», защищая такого изгоя от справедливого наказания за совершенные им преступления, которое могло последовать со стороны его бывших единоверцев-язычников © ЯД ]. Введение православия за Уралом сильно тормозилось не только из-за отсутствия достаточного числа священников, но и из-за особенностей языческой югорской религии.
Живущий на седьмом небе верховный бог ханты и манси Нуми-Торым не вмешивается в дела людей и индиферентен к их грехам [здесь язычники просто констатировали факт, разделяемый современной наукой: Ее Величество Реальности нет никакого дела до суеты смертных © ЯД ]. Правда, по представлениям ханты-мансийцев, он карает за лжеприсягу, святотатство, запретный промысел, но этим и ограничивается его нравственное влияние [а на каком основании богу обязательно должно быть до всего дело? © ЯД ]. Стало быть, незачем бросать столь удобную веру в угоду суровому и непонятному Христу, без которого не ступить и шага [а это иллюстрирует тот банальный факт, что религия как свод моральных норм нужна для того, чтобы те кто не умеет мыслить самостоятельно, приносили меньше вреда. Как еще можно уговорить низкоинтеллектуального индивида действовать согласно принятым социальным нормам, если не угрозой того, что «большой брат наблюдает за тобой»? Своего-то ума, чтобы жить праведно без руководства сверху, у него нет… © ЯД ].
Откровенная неудача православного христианства в Сибири привлекла внимание Петра Первого, и в 1700 году в Тобольск был назначен новый митрополит Филофей Лещинский. Новый митрополит нашел тобольскую епархию в печальном состоянии: церквей было мало, язычники оставались без оглашения проповедью, а в то же время ислам продолжал завоевывать умы вогуличей.
В конце 1706 года царь Петр предписал Филофею и березовскому воеводе призвать ляпинского князя Шекшу и спросить его, не пожелает ли он за царские милости принять христианскую веру. Попавший в безвыходное положение князь Шекша был крещен в 1711 году.
В том же году тобольский губернатор князь М.П.Гагарин, выполняя волю Петра, снова настойчиво предложил Филофею заняться «крещением сибирских инородцев». Для успеха экспедиции он снабдил его монахами, судном, гребцами, толмачами-переводчиками, охраной, деньгами и вещами для раздачи новокрещеным. Ставка делалась на «кнут и пряник».
Вдобавок случилось на Пелыме чрезвычайное происшествие, У тамошнего вогульского князя Сатыги заболели двое сыновей. Желая вымолить им у идолов исцеление, Сатыга ничего не жалел и исполнял все прихоти шаманов. Но, несмотря на все жертвы, сыновья умерли. Тогда обезумевший от горя отец изрубил и пожег идолов [случай, когда «бог не внял мольбам», является самым распространенным и поныне, в независимости от имени бога. И уничтожать из-за этого предметы культа — не более чем показатель превалирования эмоций над здравым смыслом © ЯД ]. Такое происшествие Филофей Лещинский счел наиболее благоприятным для начала христианизации.
Немало потрудившись, взяв измором и принуждением, он окрестил большинство пелымских вогулов, за исключением самого Сатыги и его приближенных, укрывавших в тайге главного кондинского идола.
Именным приказом сибирскому митрополиту от 6 декабря 1714 года Петр Первый снова предписал: «По сему указу ехать тебе, богомольцу нашему, во всю землю Огульскую и Остяцкую и во все уезды, и в татары, и в тунгузы, и в якуты, и в волостях их, где найдешь кумиры и кумирницы и нечестивые их чтилища, и то по сему… указу пожечь, а их вогуличей, остяков, татар и всех иноземцев Божиею помощью и своими трудами в христианскую веру приводить…»
Весной 1715 года митрополит снова выехал к вогулам. В составе миссии был сыльный казачий полковник Григорий Новицкий, высокообразованный для своего времени человек, оставивший в память о своей миссионерской деятельности «Краткое описание о народе остяцком» — бесценный труд, к которому будут обращаться многие историки и этнографы. Не избежать этого и нам.
Упорное сопротивление миссионерам оказали кондинские манси из Нахрачинских юрт, что в среднем течении Конды. Прибывшим вероисповедникам вогулы, во главе с горбатым шаманом Нахрачом Евлаевым, то грозили смертью, то предлагали увеличить дань на своего идола, наложенную будто бы Ермаком, наконец, согласились принять крещение с условием; бога их не уничтожать, а окрестивши и возложивши на него золотой крест поставить в церкви; самим вогуличам окрестить жен и детей; многоженство не запрещать; дозволить употреблять в пищу конское мясо.
Когда переговоры не принесли успеха, нахрачевцы внешне приняли христианство, но в душе оставаясь язычниками. «Нахрачевцы, — писал протоиерей Сулоцкий, — были самые лукавые из новокрещенных, отдавая Филофею своего идола, отдали ему подмененного, а своего многочтимого укрыли в лесу». Шаман Нахрач поплатился за это жизнью, став еще одной жертвой во славу Яхи-бабы.
Сокровенное место, где обрела свое пристанище Золотая баба, охранялось стражей в красных одеждах. Никто, кроме главного шамана, не имел права входить в кумирню, чтобы узнать волю божества, который, по словам вогулов, если требовал жертвы, то издавал голос младенца. (И.Завалишин «Описание Западной Сибири»). Неизвестно, слышал ли этот крик отважный полковник Григорий Новицкий из свиты Филофея, упорно искавший в кондинской тайге Золотую бабу. Убитый вместе со священником Сентяшевым при неясных обстоятельствах, он так и не успел дописать свое «Краткое описание о народе остяцком».
Захваченных у язычников идолов миссионеры предали огню. Сожгли дотла Ортика. Не пожалели и Менква. Расплавили и вылили в Обь медного гуся. Спалили обского старика — царя рыб. Рассказывают, что из пламени его костра вылетела и устремилась в небо душа речного бога, принявшая облик белого лебедя.
Золотую бабу отыскать не смогли. Не выдали национальную гордость и святыню хитроумные остяки. Надеждно схороненная в безбрежной тайге и бескрайних болотах, с тех пор навеки сгинула со света Золотая баба — Сорни-най. Но по суевериям угров никто не может умереть и исчезнуть бесследно, не оставив на земле своего антипода, злобного призрака, который бродит незримо среди живых, причиняя им горе и неприятности, строя пакости и всевозможные козни, лишь иногда являясь в виде тени.
От сожженных югорских идолов и Золотой бабы тоже остался такой двойник. Имя ему — Баба Яга.
«В Марайской волости украдена Яга из буро-карих конских кож, кожан из козлиных овчин, дровни, два хомута и вожжи «, — писала газета «Тобольские губернские ведомости» 11 января 1864 года…
Не всякая сказка детям предназначается. Салтыкова-Щедрина, например. Известный в XIX веке их собиратель А.Н.Афанасьев именно так и считал. Действительный член Русского географического общества по определению этнографии Афанасьев осмысливал русские сказки в понятиях так называемой «мифологической школы», усматривая в происхождении народно-поэтических образов зависимость от древнейших мифов, порожденных обожествлением природы. В них можно отыскать кончик той путеводной нити, которая может вывести в царство Яги.
Афанасьев взял из архива Русского Географического общества хранившиеся там сказки, присоединил к ним многочисленные записи В.И.Даля и составил сборник, в который вошли сказки архангельские, вологодские, енисейские, казанские, пермские, новгородские и иных краев и мест России с запада до востока. Издание сказок достоверностью представленного материала заслужило похвалу Н.А.Добролюбова.
Фольклор, многие века по традиции передавашийся от поколения к поколению, благодаря Афанасьеву не погиб и поясняет многое в истории Яги и Золотой бабы. Итак, мы отправимся в путь по этой неведомой дорожке.
На грани двух миров, светлого и темного, посреди дремучего леса издревле векует в странной избушке, окруженной забором из человеческих костей, старая Яга. Временами злобная ведьма налетает на Русь, несет с собой мор людей и падеж скота, похищает детей. Иной раз и к ней заглядывают гости с Руси. Одних Яга пытается съесть, других привечает, помогает советом и делом, предсказывает судьбу. Как и положено двойнику, Яга имеет обширные знакомства в живом и мертвом царствах, свободно посещает их. Кто она, эта загадочная старушка, откуда пришла в русский фольклор, почему ее имя чаще встречается в сказках северо-восточной Руси, мы и постараемся разобраться.
Если выше упоминавшееся свидетельство Джильса Флетчера, отождествлявшего Золотую бабу и Ягу бабу, принять за кончик путеводной нити, то, терпеливо разматывая путаный клубок исторических сведений, археологических находок, старинных ритуалов и обрядов, поверий и преданий, современной краеведческой литературы и старинных народных сказок, можно прийти к выводу, что сказочный образ Яги возник в русском народном творчестве, как результат многовекового взаимодействия на общем индо-иранском фоне славянской и финно-угорской культур.
Свидетельство Флетчера имеет для нас выдающееся значение не только вследствие весьма малого числа письменных известий начала XVI века о русском Севере и Сибири, но и потому, что оно исходит от наблюдателя, поставленного в непривычные для него условия, что, естественно, обострило его внимание и позволило замечать детали, ускользающие от внимания путешественников из пограничных областей, для которых многие факты не представляли интереса, поскольку были привычными. Несомненно, что проникновение русских на Север, в Югру и Сибирь, знакомство с бытом местного населения и последующие рассказы о нем оказали заметное влияние на формирование образа Яги в русских, а затем и в зырянских сказках. Не случайно в начале текста предпринята попытка осветить возникновение контактов между русским и финно-угорским населением.
В предисловии Зеленина к изданию 1915 года сборника «Великорусских сказок Вятской губернии» отмечается: «…пользующимися известностью в околотке сказочниками оказываются здесь чаще солдаты… Даже и сказочники не солдаты, бесспорно, позаимствовали многие свои сказки от солдат…». Это положение очевидно справедливо не исключительно для Вятской губернии, но и для других областей, Именно новгородские дружинники, казаки-первопроходцы, воины, ямщики и солдаты принесли на Русь те необыкновенные сведения о жизненном укладе, обычаях и верованиях Югры, которые, перемешавшись с древнеславянской мифологией и фольклором, наложили отпечаток на волшебные сказки о бабе Яге.
В народных русских сказках, собранных в прошлом веке Афанасьевым, югорские мотивы проступают достаточно отчетливо. В сказке о Василие Прекрасной, мать, умирая, говорит дочери: «Вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту куклу, береги ее всегда при себе и никому не показывай, а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета». Начало этой сказки о бабе Яге имеет явно сибирские корни.
Похожий сюжет с кукло-бабушкой встречаем в сказке казымских хантов «Хилы и Аки черное сердце» (записана А. Тархановым): «На перепутье семи соров, на перепутье семи рек жил Хилы со своей бабушкой, звали ее Има…»
В условный час в условный день пришел Аки (старик) черное сердце с деревянным идолом-божком, и Хилы тоже побеспокоился о защите: уговорил свою мудрую бабушку Има сесть в нарточку, надел на нее украшения, платки, платья — и преобразилась старуха. «Сама богиня Вут-Ими пожаловала на спор» — подумал трусливый Аки, увидев разнаряженную «куклу». В этой сказке под словом бабушка понимается ее изображение в виде куклы.
У хантов и манси (равно как у ненцев и других северных народов) существовал обычай делать кукол-иттарм — вместилища душ умерших, которые живут в куклах, пока не возродятся в каком-либо ребенке. Куклу из дерева одевали и ставили на постели умершего. Во время еды к ней в первую очередь придвигали кусочки пищи. Кукла считалась противоположностью двойника покойника, который может причинить вред семье умершего. Кукла ведет борьбу с двойником и охраняет от него юрту. В русской сказкае кукла, вместилище души матери, помогает Василисе победить Ягу. Что это — заимствование или отголосок древнего обычаяN «Василиса пошла в свой чулачник, поставила перед куклою ужин и сказала: «На, куколка, покушай да моего горя послушай: меня посылают за огнем к бабе-яге; баба-яга съест меня!». Куколка поела и глаза ее заблестели, как две свечки. «Не бойся Василисушка. — сказала она. — Ступай, куда посылают, только меня держи всегда при себе…»
Возможно, представление, что душа человека, заключенная в деревянной кукле-иттарме, должна возродиться в новорожденном, проявилось в другой русской сказке о «Терешечке и ведьме»; «…Старик со старухой сделали колодочку, положили в люлечку, завернули в пеленочку и вместо колодочки стал расти сынок Терешечка… Отец сделал ему челночок. Терешечка поехал рыбу ловить.» Последняя деталь еще раз подтверждает северное происхождение сказки, где рыбная ловля с малолетства — главное занятие коренного населения.
Постоянное место обитания Яги — дремучий лес. Живет она в маленькой избушке на курьих ножках, такой маленькой, что лежа в ней Яга занимает всю избу. Подходя к ней, герой обыкновенно говорит: «Избушка-избушка. Встань к лесу задом, ко мне передом!» Повернулась избушка, а в ней Баба-Яга: «Фу-фу! Русским духом пахнет… Ты, добрый молодец, от дела пытаешь или дела пытаешь?» Тот ей и отвечает: «Ты, старая, прежде напои, накорми, а потом про вести спрашивай».
Несомненно, что сказка эта придумана людьми, хорошо знакомыми с бытом обских угров. Фраза о русском духе попала в нее не случайно. Деготь, широко применявшийся русскими для пропитки кожаной обуви, сбруи и корабельных снастей раздражал чуткое обоняние таежников, употреблявших для пропитки обуви гусиный и рыбный жиры. Гость, зашедший в юрту в «смазных сапогах», оставлял после себя стойкий запах «русского духа».
Народоволец С. Швецов, отбывавший ссылку в Сургуте, оставил в своих «Очерках Сургутского края» любопытную запись, подтверждающую, что производство дегтя местному населению было незнакомо еще в конце 19 века: «В Сургутском крае, как рыболовном, потребляется большое количество смолы и дегтя, нужных для смоления лодок, снастей и т.п. При обилии леса гонка смолы и дегтя почти ничего не стоила бы населению, но никто из местных жителей не умеет гнать деготь, и рыбаки покупают по рублю и дороже за ведро, привозимый из Самарова, где этим занимаются крестьяне».
Нашел свое отражение в сказке и обычай северного гостеприимства; гостя полагается сначала накормить, а затем можно расспрашивать.
Таинственная избушка на курьих ножках не что иное, как широко известный на Севере «лабаз» или «чамья» — тип хозяйственной постройки на высоких гладких столбах, предназначенный для сохранения снастей и припасов от мышей и хищников. Лабазы всегда ставятся «к лесу задом, к путнику передом», чтобы вход в него находился со стороны реки или лесной тропы.
Небольшие охотничьи лабазы иногда делаются на двух-трех высоко спиленных пнях — чем не курьи ножки? Еще больше похожи на сказочную избушку небольшие, без окон и без дверей, культовые амбарчики в ритуальных местах — «урах». В них обычно находились куклы-иттармы в меховой национальной одежде. Кукла занимала собой почти весь амбарчик; может быть, именно поэтому избушка в сказках всегда мала для бабы Яги? Точнее, бабе-в-яге, поскольку ягой называется меховая «доха».
Н.А.Абрамов в «Очерках Березовского края» (СПб, 1857) объясняет, что яга — «одежда наподобие халата с откладным, в четверть, воротником. Шьется из темных Неплюев, шерстью наружу. Некоторые под нее подкладывают беличий или песцовый мех, а иные фланель. Употребляется березовскими чиновниками и купцами в городе и особенно в дорогах. Такие же яги собираются из гагарьих шеек, перьями наружу; по красивости и редкости они ценятся до 150 рублей серебром. Ягушка — такая же яга, но с узким воротником, надеваемая березовскими женщинами в дороге.
В. И. Даль в своем «Словаре», давая слову аналогичное толкование, подчеркивает его тобольское происхождение.
В 1771 году В.Ф.Зуев, побывавший в Березовском уезде, описал одно такое капище с идолами: «Стоят в лесу, в маленьких, нарочито сделанных теремках, одеты в суконные малицы, всякими литыми оловянными, медными, железными фигурками снабженные, в пимах, и на голове венцы серебряные, вкруг их довольно накладено всяких домовых вещей, как чашек, ложек, ножей, рог с табаком безотлучно бывает и прочее».
Несомненно, подобное зрелище производило неизгладимое впечатление. И, возможно, в пересказе как раз и способно было стать основой известного сказочного сюжета про Бабу-Ягу.
Автор: Аркадий Захаров
(Статья 2)    * Баба-Яга и одноногие боги
Баба-Яга — известный персонаж славянских волшебных сказок. Исторические корни этого образа в общем виде достаточно выявлены. Прежде чем стать сказочным персонажем, Баба-Яга была существом мифологическим — славянской богиней смерти [1]. Выяснено также, что образ подвергся антропоморфизапии, первоначально он имел тереморфный вид [2]. Но какое именно животное лежит в истоках образа, неясно [3]. В настоящем исследовании мы постараемся установить это. Решая частную задачу, нам придется коснуться более широкой проблемы происхождения образа одноногих богов.  

Хорошо известны основные черты образа Бабы-Яги: это женщина, старуха, у нее необычная (чаща всего — костяная) нога. По причинам, которые станут понятными дальше, остался в тени важный признак Яги: она была одноногой. На него мало обращали внимания исследователи, между тем как именно он открывает возможность проникнуть глубже в древнюю зооморфную природу Яги.
Некоторые сказки прямо называют Бабу-Ягу одноногой — «Ах, ты, Бабушка-Яга, одна ты нога!», — обращается к Яге герой сказки «Иван-Царевич и богатырка Синеглазка» [4]. В сказке «Ванюша-дурачок» Баба-Яга является к трем братьям, расположившимся в лесу, и «прыгает вокруг них на одной ноге» [5]. Но гораздо чаще встречается в сказках не одноногая, а костеногая Баба-Яга. Костяная нога упоминается почти всегда в единственном числе — штрих, сохраняющий, хотя и в затемненном виде, образ одноногой Яги [6].
При дальнейшем развитии образа одна нога приобретала новые фантастические признаки: она становится то деревянной, то золотой, то костяной. Последний признак оказался самым стойким. Зарегистрированная некоторая неустойчивость признаков, которыми наделялась нога богини смерти, лишний раз подтверждает, что они вторичны по отношению к первичному качеству — одноногости. Отметим также, что эти вторичные, но достаточно яркие признаки, особенно костеногость, переключали на себя внимание сказочников и слушателей; древнейший признак — одноногость — постепенно погружался в тень.
Костеногость — это атрибут смерти (нога мертвеца или скелета). Потому он и оказался самым устойчивым из вторичных признаков, что лучше чем другие выражал внутреннюю природу образа. Но почему признак смерти был прикреплен не к чему-либо, а к ноге мифологического персонажа? Это вызывает недоумение: ведь хорошо известно, что первобытное сознание регистрирует изменения, происходящие в теле под влиянием смерти, не в конечностях, а в первую очередь в органах дыхания и кровообращения. Не были ли одноногость и костеногость в образе Бабы-Яги семантически однозначными признаками? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к образу одноногих сверхъестественных существ.  

Одноногие божества (и их разновидность — хромоногие) давно интересовали исследователей. Однако происхождение этого образа до сих пор остается неясным. Из существующих объяснений наиболее вероятными считаются, что хромота является олицетворением огня, который рождается слабой искрой [7], или молнии, «зигзаги которой сравнивались с торопливым бегом хромого» [8]. Ни то, ни другое объяснение нельзя признать основательным. Имеется значительная часть одноногих и хромоногих мифологических существ, которые не имели никакого отношения к огню — небесному или земному. Обращает на себя внимание другая зависимость: все эти существа, за малым исключением, на которые будет указано ниже, так или иначе связаны с образом змеи. Связь эта настолько постоянна, что можно сформулировать правило: если миф сообщает, что у божества не все ладно с ногами, то «ищите змею».
Для иллюстрации мы возьмем примеры из наиболее изученной классической мифологии, хотя их можно найти немалое количество в мифах многих народов, так как образ божества с одной ногой или испорченными ногами распространен во всех частях света — в Европе, Азии, Африке, в Северной, Центральной и Южной Америке, Австралии и Океании.
О Гефесте было известно, что он сильно хромал — даже ходить один не мог, его поддерживали две выкованные из золота рабыни. Греки объясняли хромоту тем, что Гера, пораженная уродством сына, сбросила его с Олимпа, и он при падении повредил ногу. Но это позднее объяснение. Более ранние мифы помнили, что Гефест был хромым от рождения. В чем же состояло первоначальное уродство? Ответ находим в мифе о сыне Гефеста Эрихтонии. Его воспитывала Афина. Однажды она передала младенца в закрытом ящике дочерям Кекропа (божества земли), запретив при этом заглядывать в ящик. Девушки нарушили запрет, открыли ящик и увидели, что тело младенца переходило в змеиный хвост. Уродство, которое удалось замаскировать отцу, обнаружилось у сына.
У Эдипа, трагического царя Фив и, видимо, догреческого божества, была опухшая нога. Миф объясняет уродство тем, что в детстве ему прокололи ступни ног. Но, возможно, это тоже вторичное объяснение. На самом деле «пухлость» — это есть, скорее всего, позднее переосмысление змеиного хвоста, который первоначально имел Эдип вместо ног [9].  

Правило «если у мифологического существа неладно с ногами, то ищите змею» поддается обращению (conversio): «если мифическое существо имеет отношение к змеям, то ищите какую-нибудь историю о его ногах».
Как пример, Зевс никогда не считался хромоногим, кажется, у него с ногами все обстояло в высшей степени благополучно. Но Зевс обращался в змея (миф о браке с Персефоной). Эти превращения часто бывают своего рода мифологическим атавизмом — возвращением очеловеченных богов к своим звероподобным предкам. И, действительно, Зевс сам когда-то был змеем [10]. Значит, есть смысл искать миф о его ногах. И надежда нас не обманывает. В мифе о борьбе Зевса с Тифоном имеется такой эпизод. Тифон победил Зевса и вырезал у него жилы на ногах, чтобы он не мог ходить. Зевс остался бы хромым на всю жизнь, но ему помогли Гермес и Эгипан: они похитили жилы у Тифона и снова вставили их Зевсу. Временная хромоногость Зевса — это тот же мифологический атавизм: возможно, греки некогда имели образ хромоногого Зевса(?).
В славянской мифологии, как и в мифологии других народов, также можно проследить связь между хромоногостыо (одноногостью) сверхъестественных существ и змеей. По белорусскому преданию черти — хромые. Хромоту они приобрели после того, как были сброшены небесным воинством с неба на землю [11]. Это, скорее всего, позднее объяснение, аналогичное позднему мифу о хромоте Гефеста. В имени главного черта «цмок» («змей»), подобно имени Эдипа («пухлоногий» это, возможно, «змееногий»), сохранился намек на его змеиное происхождение.
Образ славянского бога грозы Перуна, несомненно, был связан с образом змеи как первобытным олицетворением молнии. Некоторые источники его прямо называют «змиякою» [12]. Согласно сформулированному выше правилу, мы ищем рассказ о его ногах, и находим. В черногорской легенде об Илье Пророке, под именем которого скрывается древний образ громовержца (Перуна), сообщается, что бог-громовик был ранен в ногу дьяволом [13]. Возможно, что этот рассказ — такой же «мифологический атавизм», как и рассказ о повреждении Тифоном ног греческого громовика Зевса, смутное воспоминание о том, что славянский бог грозы был когда-то хромым.  

Можно привести еще много примеров. Но и приведенные дают возможность расположить их в эволюционный ряд, выявляющий этапы антропоморфизации змеи как существа мифологического:
1) змея (первобытная стадия);
2) человекоподобное существо со змеиным хвостом (стадия Эрихтония);
3) одноногое божество;
4) хромое божество (стадия Гефеста);
5) божество, имеющее недостаток в ноге (стадия Эдипа);
6) божество вполне «очеловеченное», на былую хромоту которого намекает только миф или ритуал (стадия Зевса).  

Но это самая общая схема. В эволюции конкретного мифологического образа могут выпадать те или иные этапы. Так, по-видимому, не все божества, ведущие начало от змеи, проходили стадию одноногости. Вместо формирования ноги из хвоста появлялись два змеиных хвоста — будущие ноги или ноги, похожие на хвосты.
Например, китайские Фуси и Нюйва, божества смешанной породы (верхняя часть человеческая, нижняя — змеиная), породили ребенка, у которого были две человеческие ноги, но еще де освободившиеся от признаков змеиных хвостов [14]. Здесь мы воочию видим (на ханьских рельефах, изображающих эту группу), как боги во втором поколении переходят на более высокую ступень мифа. Вероятно, некоторые скифские божества испытали аналогичную метаморфозу. Геродот сообщает, что скифы в своей мифологии имели образ полуженщины-полузмеи: «верхняя часть — от сидения представляла женщину, а нижняя — змею» [15]. В дальнейшем этот образ, очевидно, лег в основу более позднего образа змееногих богинь [16].
Иногда антропоморфизания задерживалась: как будто человеческой фантазии жалко было расставаться с привычным образом. Возникают причудливые фигуры божеств со многими змеиными хвостами. Но это не клубок извивающихся хвостов, а симметрично расположенные внизу туловища пары хвостов (классический пример — змееногие скифские богини), то есть те же человеческие ноги, но в змеином обличьи.
Нужно отметить и такие случаи, когда сверхъестественная змея превращается не в человека, а в другое животное. Сошлемся на адского пса Кербера, который первоначально был змеем [17]. Но часто и в этих случаях антропоморфизация проявляется, хотя и в своеобразной форме. На Кербера, охранителя входа в царство мертвых, были перенесены представления о собаке, состоящей на службе человека (сторожевой пес) [18]. Та же тенденция нашла отражение в образе индийского Индры, который иногда являлся в виде одноногого козла или в образе хромого козла из упряжки скандинавского Тора.
Но все эти отклонения не могут поколебать, как мы полагаем, генеральной линии развития образа [19].  

Вернемся к образу Бабы-Яги. Уже ее одноногость является достаточным основанием, чтобы предполагать, что она входит в круг божеств, ведущих свою родословную от змеи. Но — «поищем змею». В сказке мы находим, мотив обращения Бабы-Яги перед своей гибелью в змею [20]. Думается, в этом мотиве проявил себя тот мифологический атавизм, о котором говорилось выше. «Возвращение к предкам» особенно часто бывает в конце (в начале тоже) земной жизни мифического персонажа [21]. В имени Яга также скорее всего отразилась ее змеиная природа. Хотя этимология этого слова вызывает споры, наиболее близким к истине автору представляется мнение, что «Яга» происходит от санскритского «ahi» — змей [22].
Вывод, что Баба-Яга имеет змеиное происхождение, хорошо согласуется с данными первобытного религиоведения. Культ змей как существ, сопричастных к стране мертвых, начинается, по-видимому, уже в палеолите [23]. В неолите известны изображения змей, олицетворяющих преисподнюю [24]. К этой эпохе относится возникновение образа смешанной природы: верхняя часть фигуры от человека, нижняя от змеи или, может быть, червя [25]. В древнем Египте богиня смерти Мерит Сегер изображалась в виде змеи с человеческими признаками [26]. Аналогичные образы существовали и у других народов [27].  

В свете сказанного нетрудно объяснить, почему атрибутивная природа Яги была выражена через ее ногу («костяную»). Ведь перед этим Яга была одноногой, и это качество связывало ее с первобытным олицетворением смерти — змеей.
Так устанавливается генеалогия образа: новое время — Баба-Яга — костяная нога (сказочный персонаж); дохристианская эпоха — Баба-Яга — одна нога (славянская богиня смерти); первобытная эпоха — змея (олицетворение смерти).
Нетрудно восстановить и эволюцию в способах передвижения Яги. Сначала она ползала, как змея (реконструируемый нами зооморфный период). Потом стала прыгать на одной ноге (стадия одноногого и хромоногого божества, зарегистрированная в некоторых сказках). Еще позже стала ездить в ступе по земле: «… бежит ступа по дороге, а в ней сидит Баба-Яга» [28]. И только напоследок поднялась вместе со ступой в воздух. Последний, самый распространенный в сказках способ передвижения Бабы-Яги как бы символизирует ее окончательный отрыв от земли и полное освобождение от сверхъестественных функций, связанных с землей и преисподней. Баба-Яга превращается в чисто сказочный персонаж.  

ЛИТЕРАТУРА и ПРИМЕЧАНИЯ :  

[1]  В.Я.Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946,. стр.40-96; Б.А.Рыбаков. Искусство древних славян. В кн.: История русского искусства, т.I. М., 1953, стр.82.
[2]  В.Я.Пропп, ук. соч., стр.57.
[3]  В.Я.Пропп, ук. соч., стр.57.
[4]  Русская сказка, т.I. Изд. «Academia», М., 1932, стр.190.
[5]  Д.Н.Садовников. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884, стр.130.
[6]  Наш вывод в общем совпадает с мнением В.Я.Проппа, что костеногость — признак сравнительно поздний, и костяная нога развилась из животной ноги (ук. соч., стр.56-58). Только, согласно нашим наблюдениям, между животноногой Бабой-Ягой и костеногой есть промежуточный образ Бабы-Яги одноногой.
[7]  Реальный словарь классических древностей. СПб., 1885, стр.602- 603.
[8]  H.Schultz. Urgeschichte der Kultur. Leipzig und Wien, 1900, -5. 579.
[9]  М.С.Альтман, Греческая мифология. Л., 1937, стр.45.
[10]  А.О.Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр.41.
[11]  П.В.Шеин. Материалы по изучению быта и языка русского населения Северо-Западного края, т.III. СПб., 1902, стр.312.
[12]  А.Марков. Из истории русского былевого эпоса. «Этнографическое обозрение», 1906, NN-3,4, стр.17-18.
[13]  В.Н.Xарузина. Этнография, вып.I. М., 1909, стр.381-382.
[14]  Э.М.Яншина, О некоторых изображениях на рельефах хэньских погребений (II в. до н.э. — II в. н.э.). «Вестник древней истории», 1961, N-3. стр.71-75.
[15]  Геродот. История в 9 книгах, т.I, Пер. Ф.Г.Мищенко. М., 1885, стр.300-301.
[16]  Н.И.Артамонов. Антропоморфные божества в религии скифов. Археологический сборник, вып.2. Изд.Гос.Эрмитажа. Л., 1961, стр.57-87.
[17]  М.С.Альтман, ук. соч., стр.128.
[18]  В.Я.Пропп, ук. соч., стр.245-246.
[19]  Во избежание недоразумений необходимо сделать еще одну оговорку. Правило «ищите змею» приложммо не ко всем без исключения мифологическим существам, имеющим необычные ноги. Так, в истоках антропоморфной морской богини Фетиды, которую Гомер называет «среброногой» (образ рыбьей чептуи), лежит не змея, а рыба, В основе образа может лежать, по нашему мнению, также червь, скорпион и т.п. Образ одноногих и одноруких существ, известный у ряда народов (Сибирь, Китай), мог возникнуть в результате деления пополам нормальных антропоморфных существ. Этот образ входит в особый круг представлений, согласно которым в царстве мертвых живут половинки вещей: половинное солнце, половинная лупа и т.д. Счастливые страны, населенные половинными (одноногими, однорукими) людьми, есть все основания сопоставить с Елисейскими полями древних греков.
[20]  Н.Е.Ончуков. Северные сказки. СПб., 1908, сказка 152.
[21]  Так, Кадм и Гармония, легендарные основатели Фив, закончив земное поприще, превратились в змей. Денге, бог фиджийцев, после свершения славных подвигов, потерял человекоподобный вид и сделался змеей.
[22]  А.Н.Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т.III, СПб., 1869, стр.588. — В имени адского змея из «Старшей Эдды» — Нидхегг — сохраняется, по всей видимости, тот же корень.
[23]  П.П.Ефименко. Первобытное общество. Киев, 1952, стр.411.
[24]  В.И.Равдоникас. Элементы космических представлений в образах наскальных изображений. «Советская археология», N-4, 1937, стр.18.
[25]  К.Д.Лаушкин. Онежское святилище, ч.1. «Скандинавский сборник», IV, 1959, рис.5 на стр.51. — Фигура полузмеи(получервя)-получеловека выбита на скале среди изображений, связанных с царством мертвых.
[26]  М.Э.Матье. Мифы древнего Египта. Л., 1940, стр.33-34.
[27]  Н. Харузин. Этнография, IV (Верования). СПб., 1905, стр.431.
[28]  Н.Е.Ончуков, ук. соч., стр.372.



Источник:
альманах «Фольклор и Этнография».
АН СССР, Институт этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая;
Издательство «Наука», Ленинградское отделение; 1970.
 

автор :  К.Д.Лаушнин

 

Статья 3)    * Баня у Бабы Яги
(заметки о некоторых элементах поведения сказочного героя в гостях у Бабы Яги)
 
Волшебная сказка знает несколько образов Бабы Яга: I) Яга-воительница  [Аф. 141; Аф. 142; Аф. 161]; II) Яга-похитительница  [Аф. 106; Аф. 107; Аф. 111]; III) Яга-дарительница  [1], тип которой целесообразно подразделить на несколько функциональных подтипов: III-а) Яга-советчица  (Яга сама ничего не делает для героя, но указывает, к кому обратиться за помощью, к примеру, к своей старшей сестре); III-б) Яга-повелительница  сил природы и животного мира (Яга повелевает утром, вечером, ночью, ветром (в народных сказках типа «Заколдованная королевна», «Василиса Прекрасная» из сборника А.Н.Афанасьева [Аф. 271-272; Аф. 104]), волками, медведями, другим лесным зверьем); III-в) Яга-охранительница\покровительница  (следящая с помощью своих волшебных помощников (совы, блюдечка и проч.) за похождениями героя) и дарительница ; IV) Яга-прародительница  (мать / бабка для нескольких своих дочерей / внучек-ягишн, хозяйка лесных зверей (аналог лешего), тетка (сказка «Баба Яга» [Аф. 102; Аф. 103]), теща). Если четвертый образ Яги выделять в отдельный тип, как в данном случае, то он включит в себя без остатка подтип III-б, который тогда можно специально не оговаривать [2]. В сказках, где одновременно фигурируют Баба Яга и Кощей Бессмертный, Яга выступает в роли покровительницы и дарительницы, а Кощей — в роли воителя и похитителя. Иногда функции Яги выполняют ее женские заместители-аналоги: Ягишна [Аф. 101], ведьма [Аф. 108; Аф. 109; Аф. 110; Аф. 112; Аф. 171], старуха [Аф. 136; Аф. 156; Аф. 157; Аф. 167; Аф. 173; Аф. 175; Аф. 212; Аф. 215; Аф. 222; Аф. 565], колдунья, бабка, а иногда — мужские: Кощей, колдун, Старик-сам с ноготок-борода с локоток, леший, Сильный Идолище [Аф. 128], Морозко [Аф. 95-96]. Кощей Бессмертный в волшебных сказках обычно предстает как похититель девицы [Аф. 156; Аф. 157; Аф. 158], а иногда как пленник суженой главного героя, случайно освобожденный любопытным героем [Аф. 159], в этом качестве он может замещаться Змеем [Аф. 160], но всегда подразумевается, что он является владыкой подземного или горного\облачного царства — царства мертвых. В польских сказках, например, он так и называется — krol podziemny Kosciej niesmiertelny [3]. То, что Кощей именно владыка мертвых, свидетельствует и представление о том, что его нельзя победить простым оружием, а можно только волшебным: нужно отсечь ему голову мечом-кладенцом, сломать иглу или разбить камень, вынутые из яйца, спрятанного в сундуке, и проч. В некоторых сказках волшебный конь, добытый у Бабы Яги, убивает Кощея ударом копыта. Ведь мертвеца просто так не одолеть, ибо обычная смерть ему не страшна. Колдун, «Старик — сам с ноготок -борода с локоток» обычно оказываются советчиками и дарителями, леший, а иногда и «Старик — сам с ноготок» являются повелителями животных, и только Сильный Идолище — прямой аналог Яги-Костяной ноги.
В данной статье речь пойдет, во-первых, о пребывании сказочного героя в жилище Яги-дарительницы, т.е. персонажа, благосклонно настроенного к главному действующему лицу, доказавшему свои права на подарок, а во-вторых, преимущественно лишь об одном сюжете, точнее, об одной мифологеме (в том смысле этогс слова, который вкладывал Клод Леви-Строс в термин мифема — максимально большая смыслообразующая единица текста мифа) русских волшебных сказок: о разыскивании героем своей невесты / жены в царстве мертвых. На основании текстов сказок представляется возможным реконструировать сакральный, обрядовый смысл действий героя в гостях у Бабы Яги — жрицы культа мертвых и колдуньи. На наш взгляд, многое в этой области было сделано В.Я.Проппом, в целом мы согласны с его выводами и принимаем во внимание его методологию.
В.Я.Пропп по-своему решает проблему кормления героя пищей мертвых и приводит целую библиографию работ этнографов и фольклористов. Но некоторые вопросы до сих пор остаются открытыми. Один из них — вопрос о том, действительно ли пребывание героя в гостях у Бабы Яги начиналось с угощения или ему предшествовало что-то еще. Но не этот вопрос — самый важный в данном случае. Не менее существенным моментом поведения героя, чем прием пищи, является его мытье в бане у Яги, которое упоминается всеми фольклористами, но почему-то специально не рассматривается. Вопрос о роли бани в русской волшебной сказке, бани как особого локуса и как процедуры мытья в фольклористике, насколько нам известно, открыто не ставился, хотя существует типологизация сказочных функций бани. Данная статья является попыткой постановки и, по возможности, решения этого вопроса.
В русских сказках встречаются следующие типы функций бани: а ) баня для гостя [Аф. 92; Аф. 215; Аф. 310; Аф. 317; Аф. 380]; 6 ) баня перед смертью героя, чтобы оттянуть время казни до прихода волшебных помощников — зверей [Аф. 202; Аф. 204; Аф. 207]; в ) баня как место лечения [Аф. 18; Аф. 319]; г ) раскаленная баня как средство испытания героя, ее охлаждает волшебный помощник — старичок Мороз Трескун [Аф. 137; Аф. 144; Аф. 219]; д ) баня как средство погубить героя [Аф. 125; Аф. 137; Аф. 138; Аф. 144; Аф. 219]; е ) баня как средство обнаружения улик [Аф. 136; Аф. 141; Аф. 314; Аф. 316]; ж ) баня как место, где герой наказывает обидчика или обидчицу / обманщицу металлическими прутьями / нагайкой [Аф. 171; Аф. 192; Аф. 193; Аф. 497]; з ) баня как средство лишения богатыря его богатырской силы [Аф. 207] [4]. Мы предлагаем выделять еще одну функцию банной процедуры: и ) волшебная баня Яги как средство извлечения души из тела героя, как способ ритуального умерщвления ради проникновения незамеченным в царство мертвых. Теоретически данная типологизация еще не завершена, список можно дополнить, выделив, к примеру, тип к ) баня как место гадания, он встречается лишь в сравнительно поздних вариантах сказок и близок типам «в» и «е» — лечебной бани и бани как способе обнаружения улик.
Чтобы предложенные в данной статье выводы не показались читателю «кабинетной мифологией», не имеющей ничего общего с реальным фольклорным материалом, следует подчеркнуть, что не всякая банная процедура в гостях у Бабы Яги является волшебной баней типа и, нередко это обычная «гостевая» баня типа «а». Можно выделить следующие две закономерности: в том случае, если герой отправляется в царство мертвых, он парится в волшебной бане (тип «и»), если он не едет в царство мертвых, он парится в обычной бане (тип «а») в гостях у своей тещи-волшебницы, у Яги-советчицы, у своих сестер, вышедших замуж за Сокола, Орла и Ворона и проч. и даже заезжает к ним с женой на обратном пути поблагодарить и погостить; в том случае, если герою на пути встречается Яга-похитительница, Яга-воительница или их женские персонажи-заместители, то вместо бани типа и появляются бани других типов: «б», «д», «ж», то есть баня перед смертью героя, или баня как средство погубить героя, или же баня как место, где герой наказывает обманщицу-ягишну металлическими прутьями. В том случае, если Яга — дарительница, возможно появление бани типа «и», а возможно и появление бани типов «а» и «г», то есть «гостевой» или «испытательной» бани. В чистом виде баня типа и встречается крайне редко, в сборнике А.Н.Афанасьева она встречается только в неявной, скрытой форме [Аф. 215; Аф. 562], поэтому сказочные водные процедуры — купание в проточной воде, обливание, баня и проч. — можно рассматривать в качестве мифем низших порядков по сравнению с общей мифологемой — значимой константной структурной единицей мифа, заимствованной фольклором, т.е. видеть в них особого рода абстракцию. То же самое следует сказать и о еде: не всегда трапеза в гостях у Яги носит характер ритуального приобщения к миру умерших и отверзания уст, иногда это простая трапеза, свидетельство гостеприимства. Нас будет интересовать в дальнейшем именно ритуальная трапеза.
В.Я.Пропп, детально исследовав образ Бабы Яги на широчайшем этнографическом и мифологическом материале, пришел к выводу, что после узнавания героя (визуальное опознание затруднено: в сказках Яга часто слепа и чует гостей по запаху («Фу-фу-фу!») [5] и первичного  вызнавания причин посещения («Дело пытаешь, аль от дела лытаешь «), обязательно следует кормление героя («Напоила — накормила «), о котором он сам напоминает или даже его требует [6]. Это обрядовое, «покойницкое», угощение, табуированное для живых, чтобы ненароком не приобщиться к миру умерших. «Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет на нее право, что он «настоящий». То есть пришелец через испытание едой доказывает Яге искренность своих побуждений и показывает, что он-то и есть действительный герой  в отличие от лже-героя, самозванца-антагониста [7].
Еда «отверзает уста умершего» [8], замечает В.Я.Пропп, подчеркивая, что миф всегда первичен по отношению к сказке. Конечно, имеется в виду древнеегипетский ритуал отверзания уст и очей, укорененный в мифологии египетской «Книги Мертвых». Но отверзать уста необходимо почившему, а наш герой пока еще не умер, и непонятно, почему общение героя с хозяйкой избушки на курьих ножках начинается сразу с трапезы. И с нее ли в действительности оно начинается? Да, герой будет вынужден  на время «умереть для живых», чтобы проникнуть  в иное царство, вход в которое и стережет «Яга-Костяная нога» — живой мертвец [9], выходец из запредельного мира, находящийся всегда «одной ногой в гробу». Насытившись и поведав Яге задачу, пришелец получает в дар волшебное средство и… умирает — вылетает из избушки на крылатом коне, на орле или сам в образе птицы [10] (крылатость — атрибут развоплощенной души).
Сухая, рафинированная, но достаточно полная формула действий Бабы Яги в русских народных сказках могла бы звучать так: «Она баню истопила, его в бане выпарила, напоила — накормила, спать уложила, а сама села рядом и начала расспрашивать «. Следует подчеркнуть, что подобного рода формулировка (как, например, в сказке N-105 «Баба Яга и Заморышек» из уже упоминавшегося сборника А.Н.Афанасьева) встречается обычно в редуцированном виде, поскольку ее детали, с точки зрения рассказчиков, не существенны для повествования. Но нам она представляется чрезвычайно ценной, поскольку концентрирует в себе экзотерическую информацию о проведении обрядовых инициации.
Итак, испытав героя, Яга готова ему помочь (заметим, что вторичного, детального расспроса гостя может и не быть). Испытания в сказке начинаются заранее, еще до посещения Яги. Необходимо суметь добраться до избушки, повернуть ее к лесу задом, к себе передом, знать заклинание, чтобы войти, не уснуть (спят живые, умершие не спят и по этому признаку отличают «своих» от «чужих»). Кроме того, пришельцу предстоит исполнить все трудные поручения Бабы Яги (с помощью ранее приобретенных волшебных средств и волшебных помощников): собрать разбежавшихся кобылиц, добыть какой-либо спрятанный предмет и т.п. До или после (но по самой сути происходящего, конечно, до) «мертвящего угощения» она сама топит баню  и иногда сама моет  в ней пришельца. Причем в русских сказках это именно мытье в бане, а не иной способ омовения, скажем, в печи, в реке или обливанием, так как все перечисленные способы в сказках несут собственную оригинальную семантическую нагрузку.
Печь в избушке на курьих ножках обычно топится по другому поводу — изжарить непрошеного гостя или похищенных детей (что связано с архаическими обрядами инициации — огненного перерождения, «перепекания» хилых младенцев), только в крайне редких случаях огненная печь может замещаться огненной баней, да и то ради испытания героя, а не ради его превращения.
Река вообще исключена из топографии леса  Бабы Яги (о лесе Яги подробно писал В.Я.Пропп), поскольку река умерших (аналог Стикса, Леты и т. п.) находится дальше: избушка Яги стоит на подступах, а река забвения мыслится в глубине пограничной зоны двух миров. Обливание же связано в сказке не с умерщвлением героя, а с его воскрешением — это обливание мертвой\целящей и живой водой, которое наступает, когда герой находится снова в мире живых, на обратном пути, недалеко от дома\дворца. Здесь мытье в бане, как и прием пищи, — не свидетельство гостеприимства или чистоплотности, а обрядовая необходимость. Баня у русских была объектом множества поверий (Гадания, Банник [11]), а также служила целям народного целительства, знахарства [12].
У пермяков и коми практиковалось своеобразное гадание-лечение в бане. В основном оно производилось при лечении порчи — vomidz’a, нанесенной заговором, изреченным или домысленным (vom — рот) [13]. Для выявления виновника порчи использовалась знахарем специально приготовленная в бане  из смеси вод разных источников\колодцев вода-для-гадания — iz-pyr-va, prittsa-va [14]. Сначала знахарь сам топил баню, потом готовил в ней iz-pyr-va, затем гадал на причину болезни: vomidz или нет, в случае порчи угадывал виновника и только потом приступал к лечению — изгнанию болезни. Заметим, что Яга в сказках тоже сама топит волшебную баню, а иногда и баню для гостя, и сама парит в ней героя, о чем говорилось выше. Iz-pyr-va дается больному для питья, а потом начинается выпаривание болезни: знахарь ударяет ветками от трех веников последовательно по всем частям тела больного, начиная с пальцев рук и кончая пальцами ног, произнося при этом магические заклинания. Заклинаниям предшествует диалог pyvsedtsis’a с напарником, знакомым с ритуалом, но не обязательно колдуном, находящимся в предбаннике:
«Что паришь?» — «Vomidz парю!»
«Что паришь?» — «Злых людей злые мысли парю!»
«Что паришь?» — «Притчу и болезнь парю!»
В конце лечебной процедуры болезнь ритуальными действиями — пинками — выталкивается из бани наружу [15]. Выпаривание, удары веником в народном сознании ассоциировались с изгнанием, извлечением  и излечением, поэтому не будет ошибкой предположить, что волшебная банная процедура у Яги имеет сходную семантику — выпаривание, выталкивание, вынимание души из тела героя, его развоплощение.
Известны, как минимум, три типа славянских магических банных процедур: свадебная баня, баня рожениц и баня для мертвых  [16]. Свадебная баня до венчания касалась только невесты [17] и была, как это можно предположить, напрямую связана с особым статусом невесты в отчем доме, близким статусу покойницы (ее оплакивали, клали в избе на скамью под образа или ставили рядом с ней свечу и икону, закрывали полотном, подметали под нее мусор, не выбрасывая его из избы, иногда клали невесту на полати за занавеску, к свадебному поезду выносили на руках, она прощалась с родственниками, причитала или, наоборот, не имела права говорить — тогда от ее имени пели подружки, смеяться [18]). Другое дело, когда молодые после первой брачной ночи вдвоем шли в баню — этот обряд омовения повсеместен, но в своей поздней форме стал преследовать чисто гигиенические цели [19], а также психотерапевтическую функцию привыкания супругов друг к другу и снятия эмоционального напряжения. Поскольку первая часть народных свадебных обрядов (до венчания) имела общие черты с похоронными, есть основания утверждать, что предсвадебная баня невесты и баня для мертвых ритуально аналогичны (семантика расставания с прошлым и вхождение в новую жизнь в новом качестве). Как известно, «сгибшую» невесту на Руси хоронили в свадебном наряде, более того, зафиксированы случаи использования свадебной обрядности при похоронах «заложных» покойников, если умирал неженатый или незамужняя, представляющие, по поверьям, опасность для живых, так как будут таскаться по свету в поисках супруга [20].

 

Баня в гостях у Бабы Яги — аналог бани для умерших, она мертвит . Кроме того, она является средством извлечения из тела души героя, способом ритуального умерщвления. Приобщение героя к миру мертвых двояко — через мытье в бане и через прием пищи. Думается, именно баня — первый этап ритуального умирания, а трапеза — второй . С мытья, а не с еды начинается пребывание путника в избушке Яги. Герой узнается Ягой по запаху: «…пахнет не просто как человек, а как живой человек. «Мертвые, бестелесные не пахнут…» [21]. В ином мире смелого путника ждет множество новых опасностей (например, его будут преследовать слуги Кощея Бессмертного), он должен уметь их предвидеть и, по возможности, избегать. Для этого, в частности, от него не должно пахнуть «русским духом, русской коской» (живым человеком).
Следует отметить, что и по египетской «Книге Мертвых», и по тибетской «Книге Великого Освобождения в результате услышанного в бардо» [22], и по архаическим воззрениям других народов, загробное царство враждебно не только по отношению к живому человеку — заведомому чужаку, но и к «новопреставленным» умершим: они вынуждены платить выкуп злым демонам, заклинать стражей ворот, спасаться от чудовищ, пробираться узкими тропинками, рискуя упасть в пропасть (в низшие, адские сферы посмертного бытия). В тибетской «Книге Великого Освобождения» (аналог египетской «Книги Мертвых») подробно описываются опасности некоторых из шести бардо (промежуточных состояний): бардо предсмертного мига, бардо созерцания в самадхи, бардо абсолютной сути, бардо возвращения в сансару [23]. Без опытного провожатого даже праведная душа не способна благополучно преодолеть все препятствия. Такими провожатыми в мифологиях выступают добрые духи, боги-посредники между земным и подземным царствами, души ранее умерших родственников, жрецы и шаманы, а в более поздних религиях — ангелы-хранители, святые праведники, священнослужители. Таким проводником, подобным тибетскому ламе, читающему, сидя над распростертым телом, священный текст «Книги Мертвых», является для героя Баба Яга — советчица и дарительница. Представление о загробных опасностях, на каждом шагу подстерегающих новичка-пришельца, сохранилось в сказках, видимо, как отголосок общераспространенных архаичных верований.
Герою, чтобы незаметно пробраться в загробный мир, необходимо избавиться от запаха живого тела, но только Яга, в распоряжении которой находится магическая баня, знает, как это сделать . Именно поэтому она сама ее топит — баня необычна по своим функциям. И именно поэтому она сама моет в ней героя — он самостоятельно не смог бы отмыться в волшебной бане от своего запаха! Вполне возможно, что славянская мифология допускала наличие волшебного банного веника в бане Яги, которым она выпаривала героя, выгоняла его душу из тела.
То же самое следует сказать и о «мертвящей пище»: Яга всегда сама готовит угощение, и это не только потому, что она — хозяйка данного жилища. Ведь герой, по правилам народного этикета, не может сесть за стол без приглашения хозяев, а он все же это делает: в некоторых сказках говорится, что, хоть Яга еще и не вернулась, стол уже накрыт, и герой сам принимается за еду. Можно, конечно, заметить, что приготовление пищи — не мужское дело, герой как бы выше этой рутины, и поэтому Яга — женский персонаж и хозяйка — потчует его, но следует иметь в виду, что в «мужском доме» (о котором подробно писали С.Я.Лурье и В.Я.Пропп) разбойники, богатыри, великаны, людоеды и проч. мужские персонажи сами готовят себе обед (пока не появится в их доме случайная гостья или пленница). Вывод очевиден: только Яга как жрица культа мертвых и колдунья умеет правильно готовить «покойницкое» угощение. А обычную еду за нее может приготовить кто-то другой — ягишна, служанка, похищенные дети и прочие.
И тогда становится понятной и оправданной последовательность действий над сказочным героем (по полной формуле, приведенной выше в рафинированном виде) в гостях у Яги-дарительницы: а ) герой выпарен и вымыт = лишен запаха живого человека, в бане из его тела извлечена душа = ритуально скончался; 6 ) герой накормлен = приобщен к миру умерших => над ним, как над умершим, проведен обряд отверзания очей и уст, чтобы он в царстве теней смог видеть и говорить ; в ) герой уложен спать — похоронен  в избе-могильнике; г ) прошедши весь  ритуал погребения, герой расспрашивается Бабой Ягой = мертвец разговаривает с мертвецом и дает советы; д ) развоплощенный герой = истлевший = превращенный в крылатое животное (а Яга — хозяйка лесных зверей, она умеет превращать, как и ведьма [Аф. 101; Аф. 265; Аф. 367], и сама превращаться [Аф. 368] именно в животное), отправляется на дальнейшие поиски.
В.Я.Пропп верно замечает, что ритуальная «покойницкая» еда выполняет функцию отверзания уст. Но это замечание справедливо только в том случае, если предполагать, что не с угощения начинается пребывание в гостях у Яги, а с мертвящей банной процедуры. Сказка — продукт своей эпохи, она изменяется во времени, народная мысль вносит в ткань ее повествования свои коррективы, касающиеся и устойчивых схем поведения. Герой, подходя к избушке, произносит в конце заклинания формулу: «Мне в тебя лезти, хлеба-соли ести (ясти) «. Хлеб-соль здесь указывает не на точный состав трапезы (соль, как известно, у славян считалась средством от нечистой силы и «мертвяков», поэтому в избушке Яги ее, скорее всего, быть не могло), а на общий народный принцип гостеприимства и приветливости хозяев, подразумевающий обязательное, скорейшее и, по возможности, торжественное угощение проголодавшегося путника, после чего начинались расспросы. Из сказанного следует вывод, что «мамкины присловья», которыми пользуется сказочный герой, — сравнительно поздние формы заговоров (если вообще таковыми являются), потерявшие связь с породившими их мифами, так как они повторяют правила традиционного этикета. Они домыслены рассказчиками ради придания современности, красочности и наглядности повествованию. То же самое следует сказать о ритуальной бане — сказка забыла о ней. По народному представлению, сначала следует накормить гостя, а потом уже предложить ему ночлег, мытье и проч., тем более что баню натопить — дело долгое, и топили ее не каждый день, а только в специально выделенные банные дни. Этот стереотип быстро перекочевал в сказку, а мужицкий практицизм сказителей сразу расставил в сказке все по своим привычным местам, и волшебная баня оказалась в лучшем случае на втором месте после ритуального застолья, а в худшем о ней вообще не вспоминается.
Еда отверзает только уста. Но герою этого мало. Чтобы в царстве усопших ничем внешне не отличаться от его обитателей, герой должен научиться не спать — одно из испытаний Яги, не смеяться (мертвые не смеются), уметь не только говорить, но и видеть, как мертвец. Он должен на время стать для них внешне полностью «своим», проявлять только ту сторону «жизнедеятельности», которая характерна в мире теней, в противном случае он не вернется и\или лишится предмета своих поисков, так как не вовремя переполошит всех слуг и самого правителя подземного мира — Кощея Бессмертного (или его аналог).
Представление о необходимости говорения в загробном мире — очень древнее, и связано оно с магией слова. По верованиям египтян, в ходе обряда отверзания уст умерший вновь обретал способность есть, пить, дышать (= жить) «и, главное, говорить: ведь по пути в Великий Чертог Двух Истин ему придется заклинать стражей Дуата — произносить вслух их имена» [24]. В сказке как отголоске мифа сохраняется память о магии слова, которой герой пользуется, видимо, не только для проникновения в избушку на курьих ножках, но и для успешного путешествия по загробному царству.
Миф, как и сказка, для В.Я.Проппа — явление интернациональное. В его трудах можно встретить ссылки на самые различные источники. В ходе поиска исторических корней волшебной сказки возникают все новые и новые межэтнические аналогии, поэтому нет ничего странного в том, что фрагменты прамифа, сохраненные русской сказкой, сравниваются с древнеегипетскими параллелями.
Чтобы герой смог ориентироваться в загробном мире, не отстать от волшебного провожатого, данного Ягой, отыскать свою невесту, вступить в единоборство с Кощеем, победить его, найти обратный путь и т.п., ему необходимо зрение, причем зрение особенное. Только в сочетании со зрением способность говорить и есть делает героя полноценным (внешне) обитателем страны теней. Символика глаз и рта была чрезвычайно важна в заупокойных ритуалах Древнего Египта. По поверьям египтян, умерший окончательно оживал для вечной жизни и получал право войти в мир праведников только в том случае, если Осирис на суде вернет ему и глаза , и рот. Приговор Осириса в одном списке «Книги Мертвых», сделанном для «госпожи дома Энтиуни», звучит так: «Дайте ей глаза ее вместе с устами ее! Вот — сердце ее праведно…» [25]. Ход совершения древнеегипетского обряда отверзания уст и очей достаточно хорошо изучен и представлен в известных работах М.-Э.Матье, Уоллиса Баджа, И.В.Рака [26] и других египтологов, поэтому в данной статье последовательность этого ритуала специально не оговаривается. Следует лишь подчеркнуть, что глаза, отождествляемые с Оком Гора, египтяне считали вместилищем Ба  — души, и только зрячий признавался полноценным человеком (= живым), а сердце считалось вместилищем памяти о земной жизни, в том числе памяти имен богов и собственного земного имени. «Душу без имени ожидала в Загробном Мире ужасная судьба, ибо имя было неотъемлемой частью ее существа, и если душа забывала свое собственное имя, никто ей не мог его… напомнить…» [27]. Не будет ошибкой предположить, что сказочному герою тоже было жизненно важно помнить свое настоящее имя, путешествуя по миру усопших, иначе обратный путь для него был бы закрыт, и обратное оживление, пре-ображение, во-одушевление  не было бы возможно из-за потери мифологической матрицы личности — ее индивидуального имени. Да и невеста, томящаяся в замке у Кощея, узнает избавителя чаще всего по имени…
Итак, сказочному герою как ритуально умершему нужны глаза. Поэтому интересно было бы проверить, не сохраняет ли волшебная сказка каких-либо указаний на совершение обряда, напоминающего отверзание очей в Древнем Египте. Разумеется, прямых аналогий мы не найдем. В египетском погребальном ритуале животворную функцию выполняла кровь: жрец касался уст и глаз статуи окровавленной ногой жертвенного быка, затем они окрашивались в красный цвет — цвет жизни. Но оказывается, сказка тоже хранит уникальные сведения о подобном ритуале, хотя это всего лишь наша гипотеза.
Обряд отверзания глаз сохранился в сказке в сильно редуцированном, фрагментарном виде и связан он с водной процедурой промывания глаз, которая, на наш взгляд, входила завершающей частью в «банный ритуал» . В избушке Яги герой иногда жалуется на глаза. Причина этой боли разнообразна. «Дай-ка мне наперед воды глаза промыть, напои меня, накорми, да тогда и спрашивай» (Аф. 303). «Глаза надуло», — жалуется он в другой сказке (Аф. 93) [28]. Из приведенной цитаты следует, что герой, попадая к Яге, слепнет. Это особенная слепота, подобная слепоте самой Яги. Яга, как мертвец, не видит мир живых, герой, как живой человек, не видит мир мертвых, пока не пройдет обряд погребения. Путник, подходя к избушке, видит ее, так как наружная поверхность избушки находится в пространстве этого мира — она и есть его граница. Внутренняя поверхность избушки, весь ее интерьер относятся к иначе структурированному пространству и остаются для вошедшего невидимыми . То, что герой сказки N-303 из сборника А.Н.Афанасьева требует сначала воды, а потом уже питья и еды, для нас чрезвычайно существенно, так как является подтверждением правильности нашей реконструкции обрядовой последовательности, которая в подавляющем большинстве сказок нарушена позднейшими шаблонами традиционного народного этикета. В.Я.Пропп видит в слепоте сказочного героя лишь своеобразный знак избранничества, противопоставляя слепоту юношей, проходящих реальные обряды посвящения, в ходе которых им, например, залепляли глаза белой глиной, что означало смерть (белый цвет в данном случае — цвет смерти и невидимости), и сказочную слепоту, слепоту несерьезную, эфемерную [29]. Действительно, в реальных инициальных обрядах есть и отверзание очей, и отверзание уст — это В.Я.Пропп всячески подчеркивает: «Временная слепота… есть знак ухода в область смерти. После этого происходит обмывание … и вместе с тем прозрение — символ приобретения нового зрения, так же как посвящаемый приобретает новое имя… Мы и здесь имеем отверзание глаз» [30]. Но он отказывается признать наличие этих ритуалов в контексте народной сказки.
На наш взгляд, между существующими по сей день в практике некоторых племен посвящениями, укорененными в соответствующих мифологиях, и народными сказками, уже забывшими свои мифологические истоки, но сохраняющими архаические элементы, нет непроходимой границы. Миф сакрален, волшебная сказка — нет. Сказка и не претендует занять место мифа. Но в целом ряде случаев в них присутствует один и тот же ритуал , который всегда возможно подвергнуть сравнительному анализу. Действия сказочных персонажей зачастую не просто динамичны, увлекающи и символичны. Они ритуальны . Отличие в том, что в сказке архаичный материал содержится не явно, а имплицитно (от лат. implico — «тесно связываю»), он погребен под ворохом позднейших наслоений, что вынуждает прибегать к реконструкциям. К примеру, в «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» [Аф. 171- 178] сохраняется представление о том, что если живой водой помазать глаза слепцу, то он снова будет видеть, причем именно живой водой, а не мертвой — целящей. Здесь, на наш взгляд, проявились архаичные представления о слепце как неполноценном человеке (= не жильце), обреченном на голодную смерть из-за своего увечья. Его нельзя исцелить, его можно оживить — дать зрение.
Не всегда возможно согласиться также с утверждением В.Я.Проппа о том, что сказка и даже миф «представляют собой точное обращение обряда» [31]. Имеется в виду предполагаемый В.Я.Проппом своеобразный протест людей против жестокости древних инициации, результатом которого стала мечта об обратной направленности процедуры — на самих жрецов-исполнителей: Яга-похитительница сама сгорает в печи, пытаясь изжарить свою жертву и проч. Этого практически не может случиться с Ягой-дарительницей, ведь она добросовестно и добровольно помогает герою, а не в силу чар или заклятья, наложенного на нее. Предлагаемый ею путь развоплощения в ходе имитации погребального ритуала — единственный способ добиться цели. И именно герой, а не Яга, испытывает на себе действие магии омовений. В.Я.Пропп отказывает волшебной сказке в ритуальности. Думается, что это слишком жесткая позиция.
Язык Яги билингвиален . Страж входа в запредельное, обитатель «междуцарствия» — рубежа миров, должен уметь разговаривать на языке обеих сторон. И Яга («полу-мертвец») это умеет: с только что вошедшим героем она говорит как живой с живым: ее реплики передаются в сказке прямой речью («Раньше русского духу было видом не видать, слыхом не слыхать, а теперь русский дух сам в гости пожаловал…» и проч.), герой обращается к ней на человеческом языке, и она его понимает. После мытья в бане и трапезы герой получает новый статус — он считается умершим. И Яга говорит с ним уже на другом языке — языке загробного царства, которым герой овладел в ходе магической инициации, в беседе как бы удостоверяясь в качестве превращения и в подготовленности героя к дальнейшим приключениям. Несомненно, что герой овладевает новым языком и новыми знаниями именно в ходе имитации погребального ритуала. Этому есть прямые аналогии, в том числе и в древнеегипетской традиции: в гробнице умерший познавал магические формулы, начертанные на погребальных пеленах и амулетах, обладающих «словами власти» [32]. Возможно, что вытирание или оборачивание полотном вымытого в бане человека каким-то образом ассоциировалось с пеленанием «новорожденного» в вечную жизнь.
Яга-дарительница или Яга-советчица — это первые провожатые героя на пути в запредельный мир, другим провожатым является ее подарок — волшебное средство (к примеру, клубочек) или волшебный помощник (к примеру, конь). Сама Яга как страж не имеет права покинуть свой пост ради героя. Она лишь на словах знакомит гостя с тем, с чем ему придется столкнуться в пути. Но ее советы, судя по всему, жизненно необходимы для путника. Как это можно предположить, они касаются правильного поведения в мире мертвых — тотально ином, неведомом пришельцу пространстве и царстве с необычными законами. В сказках не воспроизводятся советы Яги, возможно, в силу их табуированности для непосвященных, сохраняющейся как реликтовый отголосок сакрализации мифа. Миф первичнее сказки. О чем миф умалчивает — о том и сказка не рассказывает. Возможно также, что это связано с тем, что язык мертвых непонятен для живых — рассказчику и слушателям он неведом и, может быть, даже опасен в силу заразительной магии, в данном случае магии слова. Интересно отметить, что тексты египетской и тибетской «Книг Мертвых» тоже не были доступны непосвященным, так как они читались профессионально подготовленными жрецами и ламами только над умершими уже людьми.
Ритуальная смерть в ходе инициации для носителя мифического сознания — вещь вполне серьезная, неподдельная и страшная. На наш взгляд, только обливание мертвой и живой водой окончательно восстанавливает статус героя как живого человека, — путешествие в загробный мир даром не проходит — завистники по-настоящему убивают счастливца, сумевшего безнаказанно побывать в запретном месте, разыскать там свою невесту и благополучно найти дорогу назад. Но на этапе возвращения смелый путник еще находится как бы на стыке двух состояний: от мертвых уже ушел, а к живым домой еще не вернулся, поэтому обливание водой так же ритуально необходимо , как и мытье в бане Яги. Убийство врагами или братьями-предателями сюжетно подготавливает обряд оживления  и оказывается важным звеном всей цепочки повествования. Мертвая вода приобщает к этому миру, сращивает разрубленное тело, исцеляет раны. Мотив разрубания — отголосок древнейших приемов инициации [33]. Живая вода возвращает жизнь бездыханному телу. А дальше следует счастливая свадьба героя, нашедшего свою суженую.
Интересно, как крут замыкается. Невеста вызволена героем из царства мертвых, к примеру, из плена у Кощея Бессмертного, поэтому она так же, как и ее жених (пока его не обольют мертвой и живой водой), ритуально мертва в силу контактной магии . Но ее ни живой, ни мертвой водой не обрызгивают. Почему? Не потому, что ее не убивают, а потому, что ее ритуальная смерть — первый этап женской свадебной инициации . Она мертва, как все невесты до приезда свадебного поезда, и только обряд бракосочетания, его радостная, торжественная часть вернет невесту в мир живых уже в новом статусе молодой жены.
Если в сказке фигурирует не невеста, а жена, то повествование тоже оканчивается торжествами по случаю воссоединения супругов, но свадьба уже в прошлом, а женская свадебная инициация неповторима. Как же в этом случае происходит очищение жены от скверны загробного мира? В сказках наблюдаются два основных подхода. Первый состоит в том, что в начале повествования умалчивается о свадьбе героя и подразумевается, что брак будет закреплен обрядом в завершение событий. Тогда наступает обычная свадебная инициация. Второй состоит в том, что герой женится не на простой девушке, а на волшебнице, впервые появляющейся перед ним в образе птицы: голубки, колпицы и проч., на дочери бабки-колдуньи или даже Бабы Яги, которая выступает тогда в качестве положительного персонажа, или на царевне из неведомой страны, где властвует царь-волшебник, или на царь-девице и т.д. Во всяком случае подразумевается, что жена владеет магическими приемами и знает, как очиститься от скверны царства мертвых.
Таким образом, на наш взгляд, для выявления мифологических корней волшебной сказки необходимо тщательное изучение функций обрядовых омовений. В сказке ритуально существенно  не только кормление героя в гостях у Яги-дарительницы, но и его мытье в волшебной бане , семантически родственное похоронным (в бане ведь обливают моющихся, лежащих на полке или скамье, а это для народного сознания семантически сходно с обычаем класть тело умершего для обмывания на стол или широкую скамью), и поминальным (баня для умерших предков) обрядам. Баня — место «поганое», нечистое, в ней нет икон [34]. Мытье в ней символизирует в сказках «уход», умирание (возможно, что и выпаривание души из тела, о чем речь шла выше), тогда как обливание водой или погружение в проточную воду на открытом воздухе — «возврат», возрождение и предзнаменование счастливого конца. Причем последнее — не атрибут лишь волшебной сказки, но мифологий и эпоса различных народов, примеров тому можно было бы привести множество, один из них — путешествие Гильгамеша: Уршанаби по приказу Утнапиштима одевает Гильгамеша в «одежду жизни», потом он принимает омовение в купальне, а под конец погружается на дно моря за растением, укол шипов которого дает вечную жизнь [35]. Эти омовение и погружение — уже начало обратного пути.
Другим примером являются люстрации (lustratio) — очистительные обряды, подразумевающие омовение (к примеру, перед жертвоприношением), известные во многих религиях. Так, главы восьмая и девятая первого свитка «Кодзики» (священной книги синто) подробно повествуют о сошествии бога-демиурга Идзанаги-но микото в Страну Желтых Вод (страну мертвых) Ёми-но куни, чтобы увидеться с умершей супругой Идзанами-но микото, и об обряде мисоги , который он совершил по возвращении оттуда [36]. Интересно отметить, что Идзанами-но микото не смогла покинуть Ёми-но куни вслед за мужем, который пришел за ней, поскольку уже отведала ёмоиухэгуи — пищи с очага Страны Ёми (мертвящей пищи покойников), и навсегда стала Ёмоцу оо-ками — великим божеством Страны Желтых вод [37]. Древний обряд мисоги  совершался только в проточной — речной — воде. Чтобы очиститься от скверны греха или ритуальной нечистоты прикосновения к предмету заупокойного культа, необходимо было омыться в трех уровнях речной воды — в нижнем (слабом), в среднем и в верхнем (стремительном) течении. Кстати, солнечная богиня Аматерасу оо-ми-ками, возглавившая пантеон синтоистских божеств, родилась именно в ходе мисоги , когда Идзанаги-но микото омывал левый глаз. Обряд мисоги  был тесно связан с хараэ — богослужением, совершавшимся в целях очищения от преступления, в ходе которого приносилась искупительная жертва богам [38].
Итак, в славянских волшебных сказках баня как водная процедура и как особый локус полисемантична и полифункциональна, ее главными типами по распространенности являются баня для гостя и баня как средство испытания героя. Но, на наш взгляд, принципиально важно выделять еще один тип бани — баню как средство ритуального развоплощения героя на его пути в царство мертвых, это именно волшебная баня Яги, которая до сих пор в фольклористике специально не изучалась и подводилась под тип бани для гостя.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
[1] Курсивом в квадратных скобках [Аф.] в тексте даются ссылки на пронумерованные сказки сборника А.Н. Афанасьева, при этом использовалось издание: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. Т. 1. М., 1985; Т. 2. М., 1986; Т. 3. М., 1985… Типологию Яги см.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 53. Несколько иные классификации см., например: Иванов В.В., Топоров В.Н. Баба Яга // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 39; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 87-94. В этой же книге см. этимологию и семантику образов Кощея Бессмертного: шамана-костосея, аналога Бабы Яги, злого противника радости и красоты жизни и проч. С. 82-87.
[2] Пропп В.Я. Указ. соч. С. 75-78, 107-108.
[3] Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. М., 1986. С. 154.
[4] Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. С. 453-454.
[5] Пропп В.Я. Указ. соч. С. 71 и след.
[6] Там же. С. 66 и след.
[7] Там же. С. 67.
[8] Там же. С. 68.
[9] Там же. С. 70-71.
[10] Там же. С. 166-191. О символике животных см.: Тура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
[11] См., например: Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 140; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 49-55.
[12] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография: Пер. с нем. М., 1991. С. 284-288.
[13] Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 141.
[14] Там же. С. 95-96, 158-159.
[15] Там же. С. 160-163.
[16] Будовская Е.Э., Морозов И.А. Баня / Славянские древности. Т. 1. С. 138-139.
[17] Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным / Репр. с изд. 1880 г. М., 1989. С. 135.
[18] Иное толкование обрядового употребления воды, веника, печи, сора и проч. на свадьбе см.: Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 9-157; О ритуальном смехе см.: Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. статьи. М., 1976. С. 174-204.
[19] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 339-340.
[20] Петрухин В.Я. Погребение / Славянская мифология. С. 315. Умерших холостыми следует отличать от так называемых «заложных покойников». О них см.: Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
[21] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 65.
[22] Русский перевод тибетской «Книги Великого Освобождения в результате услышанного в бардо» см.: Наука и религия. 1990. N-10. С. 12-18; N 11. С. 42-44; N 12. С. 26-29; Наука и религия. 1991. N° 1. С. 41-43.
[23] Там же.
[24] Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. С. 172.
[25] Цит. по: Матъе М.-Э. Избр. труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996. С. 139.
[26] См., например: Матъе М.-Э. Указ. соч. С. 38-146; Бадж Уамис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995; Бадж Уоллас. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996; Рак И.В. Указ, соч. С. 169-184.
[27] Бадж Уомис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. С. 63.
[28] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 75..
[29] Там же. С. 73-74.
[30] Там же. С. 74.
[31] Там же.
[32] Бадж Уоллис. Египетская религия. Египетская магия. С. 313-315.
[33] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 92-98.
[34] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 285.
[35] Наранхо Клаудио. Песни просвещения. Пер. с англ. СПб., 1997. С. 83-84.
[36] Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток первый. Мифы. СПб., 1994. С. 47-51.
[37] Там же. С. 47-48.
[38] Там же. С. 49-51, 144-145.


Источник:
Вестник Московского Университета. Серия 7. Философия, 2001. N-6.
автор :  И.П.Давыдов
 
Реклама

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s